Всё, может быть...
Клименкова Т. А.
Микровласть и тела
То, что содержится в этой главе, представляет собой по сути дела некие рассуждения, не обязательные для прочтения. В них автор пытается извлечь некоторые уроки из своих размышлений над методологическими проблемами. Те, на кого методологические рассуждения навевают скуку, могут пропустить эту главу (или хотя бы тяжелые для прочтения первые пять страниц) без особого для себя ущерба. Остальных просим разделить с нами интеллектуальные приключения, в которые вовлекают нас вопросы метода.
Для начала приведем эффектную цитату из работы одного из ведущих представителей современной французской философии Мишеля Фуко "Слова и вещи". М. Фуко ссылается на Х. Л. Борхеса, который в свою очередь ссылается (в шутку или всерьез) на "некую китайскую энциклопедию", которая сообщает нам, что "животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами".15)
Произведения такого рода на самом деле весьма болезненны для нас, поскольку они намекают на то, что наша картина мира, увы, не единственна, что возможно мышление, сильно отличное от нашего собственного. Причем положение дел здесь значительно хуже, чем кажется на первый взгляд, потому что обсуждается не просто нечто отличное от нашего, но речь идет именно о мышлении, а это уже вопрос особый, ведь если кто-то поступает по-иному в рамках наших понятий, то мы вполне способны оценить, что происходит, и способны понять ту дистанцию, которая нас отделяет от этого Иного. Если же речь идет о мышлении, то вообще неясно, что это такое, как к этому относиться, потому что зафиксировать саму границу невозможно. Действительно, если представить себе, что мы задались целью показать, что мыслить можно различно, то как этот факт выразить, коль скоро показываем мы это тоже через мышление и никак иначе, а в данном случае именно мышление и различное, то есть, стало быть, не может служить точкой отсчета.
читать дальшеТакого рода ситуации - своеобразный "холодный душ" на нашу уверенность в том, что мы являемся носителями всеобщих стандартов. Нужно признать, что западное мышление (в русле которого мы все во многом пребываем) постоянно стремилось рассматривать свои правила как единственно возможные. Действительно, достаточно даже бегло взглянуть на сам тип западной постановки вопроса об учении о мире, как сразу же бросается в глаза тот факт, что в соответствии с основополагающей тенденцией этой культуры (маскулинистской тенденцией) вопрос анализа сознания был поставлен в познавательном ракурсе, то есть ученых, в данном случае философов, интересовали прежде всего познавательные закономерности сознания и мышления о мире.
Так, Декарт, создатель одной из первых новоевропейских теорий мышления, проанализировав, как мы мыслим, пытался обнаружить то, что в мышлении можно принимать за закономерное и правильное, то есть оценивал мышление на предмет того, что в нем законосообразно, и пришел к выводу, что на этом пути можно сформулировать некоторую основополагающую формулу, показывающую всегда несомненный факт данности мышления себе самому. Полагая, что только конкретное мышление может быть ложным, но сам тот факт, что мы мыслим, дан нам с очевидностью, он сформулировал краеугольный камень своей теории: "мыслю, следовательно существую". Он искал способы расчленения сознания для работы с ним в познавательных целях и полагал, что нашел нечто непреложное. Именно закономерное, "правильное" в сознании было основным предметом его интереса. Это и есть квинтэссенция не только западного традиционного философствования, но и самого западного классического миропонимания.
Эту же ориентацию продолжил и И. Кант. Он рассуждал так: все, что мы знаем о мире, мы знаем только потому, что таковы наши познавательные возможности - мы, в принципе, можем увидеть все, что допускают эти возможности, и не можем увидеть ничего из того, что они не раскрывают, что лежит за их пределами, - это нам попросту недоступно. Стало быть, они являются естественными границами, в которых осуществляется познание мира. Следовательно, изучение законов самих наших познавательных способностей может показать нам все, что мы в принципе имеем возможность сказать о мире. Само познание претендовало тут на роль чистого проявления общей нормы, на роль эталона, так что, изучая его закономерности, мы тем самым как бы уже познавали и структуры мира. Предполагалось, что смысловая направленность, представленная через сознание, лежит в основании мира.
Кант, а за ним и вся классическая философия (включая Гегеля) превратили, таким образом, философствование (учение о мире) в учение о сознании. Такая постановка вопроса осмысленна только в том случае, если мы имеем дело с окончательными или априорными закономерностями сознания. Западная философия была уверена в том, что она достигла этого уровня. Ее представители жили пафосом поиска конечных оснований - той "ничьей земли", где через структуры сознания (в его в конечном счете познавательной направленности!) проявляются сами структуры мира.
На этом пути в течение XIX века удалось построить действительно грандиозное описание смысловой работы сознания, где его деятельность была расчленена на слои, были выявлены и описаны различные механизмы работы этих слоев, схвачено много тонкостей и нюансов, но, когда казалось, что цель уже близка, то есть описание этого раз и навсегда данного априорного механизма работы сознания почти уже выполнено (а это произошло приблизительно к началу ХХ в.), вдруг обнаружилось, что в сознании благополучно существуют такие явления, которые не просто не закономерны, но в нормы принципиально не укладываются. Когда такого рода "отклонения" были выявлены, то поначалу был изобретен резервуар, в который их предполагалось поместить, - его назвали подсознанием. Однако затем проявления "подсознания" (такие как, например, оговорки) были обнаружены и в сознании. Тогда пришлось отнестись к тому, что раньше называлось отклонениями, со все большей серьезностью. Вся философская традиция ХХ века была вынуждена это признать, пришлось смириться с необходимостью реагирования на незаконосообразное в проявлениях сознания, пришлось пуститься в поиски новых методов анализа. Нужно сказать, что и мы в этой работе будем заниматься рассмотрением не столько "правильных" проявлений сознания, сколько его отклонений.
Но прежде необходимо хотя бы вкратце обсудить методы, с помощью которых можно анализировать отклонения, потому что эти методы существенно отличаются от обычных способов анализа нормы. Для нас здесь самым важным оказывается то, что именно описывая отклонения, мы входим в интересующую нас сферу анализа не только сознания, но и его культурных оснований, которые иначе остаются невидимыми. Наше рассмотрение связано с учетом факторов, которые довольно резко отличаются от обычных классических представлений.
Если традиционная наука считала основной своей заботой соблюдение истинностного режима существования высказывания (то есть соблюдение условия, чтобы высказывание было либо истинным, либо ложным), то для гендерного подхода большую важность имеют и другие условия, в частности то, что высказывания могут быть представлены, так сказать, "не к месту", что нас учат не только говорить, то есть произносить какие-то суждения о реальности, но учат еще и тому, что нужно говорить и как оценивать.
Для разъяснения этого положения нам необходимо обратиться к языку, точнее говоря, к речевым феноменам как проявлениям конкретной жизни языка. Мы будем рассматривать системы предложений, зафиксированных в речи, поскольку нас интересует именно взаимоотношение между различными множествами предложений, а не отдельными предложениями. Если суждениям, начиная со времен Аристотеля (повторим еще раз) приписывались характеристики Истины или Лжи, то здесь речь идет о взаимном влиянии друг на друга более сложных смысловых единств.
С этой точки зрения важны не только текстуальные, но и контекстные связи между предложениями. Тут становится видно, что значения - это не точечные обозначения реальности, а некие смысловые поля, которые существуют за счет работы контекстов, резонансов перекличек значений. Таким образом, моделью обозначения какого-либо объекта становится не просто суждение о нем, а вся система предложений, которая претендует на то, чтобы участвовать в данном процессе обозначения (понятно, что одно предложение этого сделать в принципе не может); для того чтобы возникла перекличка значений, нужна именно система.
Чтобы помочь вычленению этих системных связей из речевого массива, предложена специальная категория, которая называется "речевая дискурсия". Слово "дискурсия" образовано от двух - "дис" - что означает: "в разных направлениях" и "курир" - "бежать". Как известно, классическая теория интересовалась в языке прежде всего моментом схватывания общего - понятийным моментом, нас же интересует как раз обратное: как через язык подойти к схватыванию различия, гетерогенности. Дискурсивный момент как раз и помогает вычленить в речи ее обычно скрытую возможность сопрягать то, что "разбегается" при мышлении об одном и том же объекте, - его контекстное окружение.
Для нас важно, что через дискурсивный анализ можно выразить более широкое, чем обычно, понимание речи, учитывающее обозначение не только уже готового объекта, но и такую сферу, как наше ожидание увидеть объект именно таким, каким мы предполагаем. Здесь становится заметно, что в игре обозначения принимает участие не только один интеллект, но и наши намерения, установки, склонности, желания. Именно на этом более глубоком уровне нашей активности, расположенном "ниже" порога истины, создается система предпочтений, на которой базируется своеобразная способность языка оказывать на человека весьма специфическое воздействие, которое человек не замечает, поскольку оно не выполняется в сознании. Именно так конституируются тела как тела желающие, склонные к чему-то и не склонные к другому, тела, выбирающие ориентацию, установку.
Эти сложные связи компонентов предпочтений и образуют то, что называется микровластью, через них происходит формирование желаний, то есть того, что относится скорее к телу, чем к сознанию. Существует своеобразный способ, с помощью которого возможно через языковые предпочтения оказывать на человека ощутимое воздействие, побуждая его незаметно для него самого принимать решения, то есть речь может стать методом управления индивидом, управления незаметного, поскольку осуществляется оно скорее через тело, чем через сознание. Здесь общество через формирование предпочтений с помощью языка "подсказывает" человеку, что правильно, а что нет, обучая не только тому, что именно он должен говорить, но и как себя вести, как оценивать те или иные ситуации.
Важно также, что дискурсивный момент в языке - это не момент открытого и прямого обозначения (если бы он был открытым, он не смог бы выполнять функции формирования установок), дискурсия это особый, скрытый аспект языковых практик. В этом смысле нас интересуют не только моменты коннотаций и контекста, а те из контекстных связей, которые скрыты, но оказывают влияние на процесс обозначения, то есть скрытая игра языка. Существует особая "тишина", которая лежит в основе работы всех открытых и явных значений. Поэтому то, что относится к дискурсии, конечно, относится к языку, но именно в языке-то оно как раз еще и не высказано, а только с необходимостью примысливается, помогая формировать позицию по отношению к объекту. К дискурсии можно отнести то, что по тем или иным причинам замалчивается, то есть это особая речь, такая, которая не высказана, хотя и постоянно присутствует, но в очень своеобразном виде - в виде постоянно повторяющегося отсутствия.
Нужно сказать, что любое человеческое общество опирается на эти скрытые возможности своего языка - на его дискурсивные режимы, стремится использовать их как методы управления индивидами, "подсказывая" тот или иной тип поведения. При этом, однако, люди делают вид, что существует только явно представленная речь, в то время как постоянно повторяющееся отсутствие является более важным фактором [[Забегая вперед, скажем, что если мы обратимся к нашей сегодняшней ситуации, то увидим: в таком виде постоянно повторяющегося отсутствия сейчас выступает именно гендерная проблематика, то есть гендерные отношения не находятся сейчас в центре внимания. Когда мы говорим, что гендерные отношения не находятся в центре внимания, мы не имеем в виду, конечно, запрет на обсуждение сексуальных вопросов - наоборот, в нашей стране проблема взаимоотношения между полами обсуждается весьма настойчиво, но не с гендерных позиций. Все вы знаете, что эту проблему принято сводить к сексуальным отношениям, а последние рассматривать как простую анатомическую данность. Таким образом, сфера гендера замещена сферой секса - вроде бы это "место" уже занято, там что-то есть, причем нечто ультрамодное и, между прочим, весьма жестко заданное, а дальше вокруг этой темы организуется крикливая кампания битья в ладоши и улюлюкания, то есть не просто производится запрет, а запрет через замещение. Так создаются условия замалчивания гендерной природы половых отношений. Почему это происходит? Потому, что такая постановка вопроса позволяет не видеть многих подспудных, контекстных обстоятельств. Это замалчивание контекста факт, конечно, не случайный, оно происходит потому, что кому-то не выгодно, чтобы этот контекст обсуждали.
Действует как бы негласный запрет на обсуждение того, что это один из путей явления культуры перед самой собой. Если же мы попытаемся с гендерных позиций проанализировать наш сегодняшний дискурс, то, может быть, это поможет нам заметить нечто нетривиальное. Мы посвятим этому вторую главу данной работы.
]].
Говоря иначе, человеческие языковые практики оказались объемнее и богаче, чем казалось в классические времена: они скрывали в себе многочисленные и сложнейшие неявные ориентиры, побуждающие мышление соединять значения отнюдь не только в соответствии с истинностными условиями. Стало ясно, что люди, вовлеченные в системы речевых взаимодействий, вовлечены и в системы культурных предпочтений и в этом смысле видят свои объекты далеко не одинаково. Итак, культурные вторжения в наше видение мира (которые происходят через языковое воздействие) простираются значительно дальше, чем принято считать. Обычное понимание диктует нам, что "культура" имеет отношение только к сознанию, к тому, что связано с мышлением, рассуждениями, теорией. Мы же попытаемся показать, что через предписывание языковых правил культура формирует и наши, так сказать, "нерациональные" представления о реальности.
Исследователи, которые начали применять дискурсивный анализ и рассуждали в русле этих идей, обнаружили, что объекты, которые мы формируем через речь и называем одинаковыми словами, на протяжении сравнительно небольшого временного промежутка могут быть очень различными. В этом отношении было бы поучительным проследить результаты той работы, которая уже была проделана в рамках подхода, сходного с нашим. Мы имеем в виду прежде всего анализ, проделанный французским мыслителем Мишелем Фуко.
Дело в том, что М. Фуко развил в своих работах теорию власти в ее отношении именно к тому, что интересует гендерного исследователя, - к телу, поэтому и задачи у ученого, стоящего на гендерных позициях, во многом те же, что и у М. Фуко, - объяснить, каким образом культурные нормы создают режимы, в которых тела функционируют как "тела того или иного типа" (в том числе "мужского" и "женского"). Фуко в своих работах показывал, что та или иная культурная ситуация, зафиксированная в невысказанных условиях речи определенной эпохи, оказывает огромное влияние на самочувствие ее представителей [[Мы надеемся, что читатели легко поймут необходимость введения в нашу работу нижеследующего материала и согласятся с нами в том, что столь долгое "отвлечение" от нашей непосредственной "женской темы" было продиктовано исключительно соображениями ее лучшего раскрытия и понимания.
]].
Фуко проанализировал предмет, который имеет не меньшее отношение к телесному режиму, чем гендерное рассмотрение - ментальную болезнь, которая сама по себе является как бы воплощенным отклонением от классической, "правильной" работы сознания. Эта форма отклонений столь максимальна, что на первый взгляд кажется, что о ней вообще ничего сказать нельзя. Действительно, ведь мы привыкли считать, что там, где есть нормальный "ум", там нет безумия, а если есть безумие, то уже нет и "ума". Мы обыкновенно говорим фразу: "с ума сошел", предполагая, что есть какой-то окончательный, раз и навсегда данный "ум", а безумный с него "сошел", но возможно, что это просто пережитки классических представлений об "уме"? М. Фуко полагал, что такого раз и навсегда данного "ума" нет, как нет и раз и навсегда данного "безумия", и именно поэтому говорить о ментальной болезни все-таки можно, но повернув разговор в весьма специфическое русло. "Фигуры безумия зависят от фигур разума", - декларировал он и показал, что на протяжении последних пяти столетий представления о том, что такое ментальная болезнь, не только существенно отличались от нашего ее понимания, но и неоднократно менялись.
Так, в эпоху Средневековья было принято рассматривать безумных как часть некоторой общей массы "неразумных", и тогда к этой категории кроме них относили еще и нищих, и даже прокаженных. Фуко показал, что все "неразумные" в то время содержались вместе, в одинаковых условиях, весьма напоминавших условия лепрозория. При этом все неразумные оценивались как лица, отмеченные некоей общей глобальной "космической метой". Она в то время и была печатью, удостоверяющей "неразумие". Культурные техники, которые тогда применялись, соответствовали именно такому пониманию: приблизительно в это время возник знаменитый "корабль дураков", так впечатляюще изображенный на полотнах Босха. Такого рода корабли существовали реально. Они были местом, где содержались "неразумные", поскольку в то время это был самый надежный способ скрыть "скандал разума", то есть отделить их от остальной массы "разумных". На этих кораблях "можно" было то, чего "нельзя" было делать среди "разумных". На таких кораблях вместе с прокаженными безумные вели жизнь странников. Переезжая из города в город, они оказывались вечными пленниками своего путешествия-заточения, постоянными пассажирами, поскольку надолго их никакая "земля" не принимала. Это был достаточно четко работающий способ изоляции, ему соответствовал вполне определенный образ безумия.
Иное понимание безумия Фуко находит в классический период. Возникающие новые техники надзора отвечали иным потребностям, и в соответствии с ними в Париже в 1656 г. был открыт "Дом изоляции". По свидетельству документов того времени он предназначался для "бедняков Парижа обоего пола и всех возрастов". Туда направлялись (и содержались по единым общим правилам) не только безумные, но и молодые люди, нарушающие покой своих семей, и бездомные, и расточители наследства, и иного рода сброд. Туда принимали всех, а некоторых даже присылали через суд. Это было нечто среднее между тюрьмой, приютом и клиникой. Такие дома, конечно, не были медицинскими учреждениями в строгом смысле, хотя там и полагалось иметь доктора. В течение последующих ста пятидесяти лет они оставались главным европейским типом приютов для безумных.
Все эти столь различные элементы общества могли быть объединены в этих домах только по законам мировосприятия своего времени, то есть классического периода, который вызвал их к жизни. То, что для нас сегодня видится как странная, спутанная группа, в классическую эпоху понималось как единое целое. Таковы были культурные правила той эпохи. Такая форма понимания безумия, значительно отличающаяся от нашей, базировалась на том, что в то время люди жили "под знаком Разума".
В эпоху Средневековья безумие, хотя и в очень суженном виде, все же допускалось в свет дня: безумный имел возможность произносить "свой текст" - то есть "его тексту" оставалось какое-то место в культуре, даже если это и был лепет, а классический период, с его любовью к порядку, этого себе позволить не мог. Здесь было возможно только одно отношение к безумию - замалчивание. В этих условиях оно превратилось в аналог "нечеловеческого". Оно всегда, конечно, было знаком беспорядка, но этот беспорядок был разный. Теперь оно начало пониматься как нечто аморальное, как позор.
Известно, что в те времена окна в помещениях, где находились безумные, было принято держать постоянно открытыми, чтобы эти "неразумные" были легко видны любому. Они как бы постоянно принимали участие во всеобщем спектакле. Объяснить это можно как раз тем, что классическая эпоха рассматривала себя как эпоху Разума. Сами безумные тогда не рассматривались как нечто опасное - их можно было и показать, но они должны были подтверждать торжество Разума над неразумием. Поэтому здесь нужно было другое, а именно, чтобы безумные были оценены не как люди, а как участвующие в спектакле монстры, которых показывают именно в силу их совершенно нечеловеческого статуса.
Безумные, по логике того времени, демонстрировали максимум неразумия, но из этого следует, что в классический век безумие было не символом болезни, как сейчас, а знаком скандала, и эта классическая "выставка" безумия разыгрывалась перед глазами самого Разума, который, конечно, не чувствовал своей "связи" с безумием, ведь Разум был ему прямо противоположен. Безумие потому превратилось в вещь, которую показывают, что оно понималось как нечто противостоящее человечности, а человечности противостоял в те времена, как показал в результате своего культурологического анализа М. Фуко, также и образ животности, бестиарий. Поэтому безумного не понимали как человека, хотя и больного. В понятиях того времени он человеком не был вообще, он, скорее, был ближе к очень странному животному. Нам трудно себе представить, но тогда обсуждался даже вопрос о том, чувствует ли безумный боль, когда его бьют, - настолько далеко представление о безумии было в ту эпоху отброшено от представления о человечности. Как не-человека его не было и жалко, а поэтому не было необходимости и защищать его: это был просто монстр - воплощенная галлюцинация. Таков еще один из реализовавшихся в недавней истории образов безумия.
С течением времени то, что в классическом мировидении понималось как мета "животности", начало интерпретироваться по-иному как грех. Так возникал еще один - современный - тип мироощущения. Он формировался вокруг представлений о греховности человека и его ответственности за свои поступки. Между тем безумие, конечно, оставалось одной из форм неразумия, поэтому стратегия изоляции не обошла и его. Так, именно на путях поиска наиболее пригодного для безумных типа изоляции и возник современный "сумасшедший дом". Он больше не расценивал безумие как животность или космический знак, а занимался совершенно другим делом. "Сумасшедший дом" занимался организацией особого рода вины безумия. Эта вина предлагалась безумному как особый способ осознания себя в своей неправоте и как осознание очевидности правоты "Другого", а это и есть осознание себя сквозь призму своего греха.
Но для этого необходимо было прежде всего организовать сам этот грех. Каким способом это было возможно сделать? Предполагалось, что безумный должен быть сначала осужден самим собой и другими, и только после осознания этого своего состояния как отклонения ему позволялось вновь возвратиться к иному осознанию себя уже как здоровой личности путем особого вторичного полагания себя как здорового субъекта. Это мы видим, например, в психоанализе. Там невротик проходит с помощью аналитика, использующего структуры "переноса", процесс "становления сознательным", после которого он фактически обладает не простым сознанием здорового человека, а особым вторичным типом самосознания. Предполагается, что он в каком-то смысле и "умнее" обычного человека, поскольку тот просто живет нормально, а невротик сам себя к этому привел через осознание работы своего подсознания и, следовательно, в некотором отношении "знает" то, что простому нормальному человеку недоступно. Так было сформировано типично современное образование - "подсознание".
Психиатрическая клиника и по сей день рассчитана практически на процесс нормализации, она, где больше, где меньше, устраивается в соответствии с вполне определенными требованиями. Чаще всего там организуется искусственный распорядок с церемониями чаепития, купания - как бы по типу семьи, и при этом не замечается, что основная суть состоит в организации постоянной слежки за больными и что вся эта декорация заботы на деле направлена на цели контроля, не замечается, что больное сознание - это сознание особое, у него своя специфическая структура, которую психология в ее обычном понимании - то есть традиционная психиатрия - уловить почти не в состоянии уже просто потому, что она постоянно осуществляет скрытую "медикализацию" биографии пациентов. Ведь психиатр - это человек, который стремится лечить таблетками "биографию", но ее нельзя рассматривать на манер больного пальца - в ней все пронизано смыслами. Поэтому так откровенно применять химические средства, как мы теперь делаем, в данном случае довольно странно, хотя мы этого и не замечаем, поскольку сами находимся внутри именно данного культурного образа ментальной болезни.
Но если попытаться учитывать эти - смысловые - факторы, то тут же становится понятно, что здесь действует некоторая незаметная на первый взгляд машинерия: существует совокупность операций, по которым ментальную болезнь опознают, как принято говорить, диагнозируют. По мнению Фуко, роль таких операций диагнозирования совсем не так невинна, как кажется. На самом деле она далеко выходит за рамки обнаружения самой болезни. Эти операции, в силу присущего им ряда структурных характеристик используются еще и в целях определенного упорядочения болезни, придания ей как бы направленного хода. Важную роль играют и методы лечения, функция их тоже сложнее, чем это кажется на первый взгляд. Она состоит не только в том, чтобы облегчать больному страдание, но и в том, чтобы "доводить" болезнь до ее "законного", с точки зрения общества, состояния. То есть лечение в первую очередь направлено на то, чтобы сначала "сделать" больного больным, так сказать, "правильно". В нашу эпоху это предполагает превращение больного в подобие ребенка: создание у него ситуации недоверия к себе, подкрепленной его действительной неспособностью осуществлять принятие жизненных решений.
Достигается это чаще всего через усиление у него чувства страха, а иногда и через побои. При этом совсем не обязательно, чтобы кто-то специально производил эти операции, в иных случаях достаточно и того, чтобы сам больной чувствовал, что для такого культурного комплекса, как наш современный, он является субъектом, который оценен именно так, что современное общество практикует по поводу него именно такой тип отношения. В результате больной делает то, что нужно, ведет себя так, как нужно вести себя "безумному" - правильно "безумному". Все это - весьма сложная система, которую чрезвычайно трудно определить, но она, тем не менее, имеет свою выраженную структуру и типику, и в этом - главное. Здесь важно, что только после диагнозирования, после "овнутрения" социальной оценки самим больным, то есть после введения больного в специальным образом освоенное культурное пространство безумия - только после этого можно выполнять и соответствующую терапию. Если же больной безумен "неправильно", то и лечение может не быть успешным, то есть лечат не болезнь, а культурно предусмотренную в обществе функцию ментального отклонения, а если индивид под эту функцию не подходит или не подведен, то лечение не гарантировано (как это обычно во многом и бывает).
Далее...
Из этого не следует, что конструирование умственного расстройства сводится только к применению таких операций. Но при наличии хотя бы сколько-нибудь благоприятных условий общество вторгается в психическую экономию индивида и пытается распределять ее в соответствии с порядком своего времени, а порядок этот, как мы пытались показать, может быть очень различным. Тут нельзя накрепко привязываться к самой "материи" так называемого безумия, поскольку она может быть упорядочена в самых различных смыслах, большее значение имеют сами системы ее распределения. Конечно, ментальная болезнь структурирует мир "больного сознания" некоторым измененным образом, но объяснение этим структурам можно искать не в порядке, который утверждает традиционная психиатрия, а рассматривать его как специфическую, особую форму познания, которая нашим типом культуры постоянно вытесняется.
Сам факт этого вытеснения, конечно, не случаен. Он связан с тем, что эта своеобразная форма познания ставит под сомнение самую целостность общепринятого типа рациональности, поскольку она базируется на осознании отчуждения от этой рациональности. Больной действительно к этой рациональности не имеет такого же близкого отношения, как и все те, кто его окружает, поэтому он не связан также и общепринятым порядком восприятия: он в этом смысле представляет собой отклонение от нормы. Неудивительно, что попытка поставить под вопрос такие вещи, как тип рациональности (которые относятся к самой сути направленности традиционной патриархатной культуры), рассматривается этой культурой как, по существу, криминальный факт и осуждается с наибольшей степенью резкости, на которую эта культура вообще способна - здесь начинается непосредственное репрессивное воздействие на тела, производимое на законных основаниях.
Как мы уже отмечали, "выход", который может здесь предложить традиционная наука, заключается только в "медикализации", психиатризации ментальной болезни, в помещении ее строго в границы "больного сознания", тщательного изъятия этого типа опыта из мира и оставления пациента один на один с его проблемами. Для нас здесь интересны именно исторические условия возникновения не только "образов" безумия, но и самой ментальной болезни как таковой, поскольку она вызывается в значительной степени именно тем типом отклонений, в котором в данном случае нуждается общество. Существуют, таким образом, специфические "исторические" условия для возникновения различных видов ментальной болезни. Такие структуры, как известный в психиатрии регресс "больного сознания" в детство, примитивизация его, агрессивность и др., являются сложной реакцией прежде всего на общекультурный порядок ценностей, присущих именно нашему времени. Они имеют своим истоком так называемый нормальный социальный опыт. В этом смысле фигуры безумия зависят от фигур разума. "С ума сходят" не в никуда, не в "без-умие", а в определенным образом упорядоченное поле отклонений, зависящее от принятой в обществе нормы.
Теперь становится яснее, что для понимания безумия важно рассматривать не только этапы развития медицинской науки, анализирующей ментальную болезнь, но и вопрос о том, какие идеи, выражающие исторические условия принимали участие в формировании мироощущения эпохи, ведь эти идейные единства тоже позволяют сделать видимыми те или иные явления культуры, которые принимают участие в конституировании ментальных отклонений (такая постановка вопроса очень близка к гендерной). При этом метод заключается в том, чтобы каждый раз выявлять те или иные промежуточные области, отражающие конкретный стиль и структуры организации всего совокупного опыта данного периода. Они "отвечают" за тот или иной стиль собирания и обозначения такого объекта как "безумие". Эти дискурсивные режимы притягивают туда то одни, то другие смыслы и значения, и дело заключается не только в "прогрессивном" развитии медицины как науки, позволяющем ей "ближе" подойти к анализируемому ею объекту. Вопрос ведь в том, что сама реальность безумия несколько меняется, трансформируется, перемещается в иные культурные пространства, и без учета этих изменений, вообще говоря, невозможно верно оценить и сами медицинские усилия терапии. Таким образом, болезнь, которую лечат с применением таблеток, показывает свой глубокий культурный подтекст. Нас, как представителей гендерного подхода, интересует здесь прежде всего то, что в данном случае оказывается достаточно трудно провести грань между "телесным", "природным" и "духовным", "культурным", ту грань, на которой основано патриархатное миропонимание. Следовательно, проблема заключается в том, чтобы учитывать и не явно данные факторы, в том числе, конечно, и такие, как культурные технологии различных эпох. Но чтобы это учитывать, нужно рассматривать иной, уже не исторический, а "археологический" слой социальной жизни общества. Для этого необходимо принимать во внимание не только явную, но скрытую речь и вступать в исследование системы запретов и "неполитической", в традиционном смысле слова, власти. Кажется, что теперь больше, чем прежде, нам должно быть ясно, что проблема безумия имеет, как это ни странно на первый взгляд, отношение к власти. Она вся соткана из применения различных культурных технологий, вся зависит от них, но имеет вид "естественно, психически развертывающегося феномена". А мы попытались показать, что само слово "психика" - это уже конструкция, воздвигнутая в совсем недавнем прошлом, хотя нам кажется, что люди жили так испокон века. Действительно - понятие "психе" - древнегреческого происхождения, но что под ним понимали греки - нужно еще выяснить, особенно в свете того, что, как мы теперь понимаем, даже в рамках недалекого прошлого интерпретация одних и тех же явлений со временем довольно резко меняется. Итак, очевидно, что рассматриваемые нами сейчас проблемы косвенно связаны с различного типа принуждением, поэтому становится яснее, что власть и принуждение могут быть не только официально объявленными, но культурные условия, аффектируя наши жизненные установки, могут и "без объявления" строить различные режимы существования тел.
Мы хотели показать, что существуют некоторые исторически определенные правила, которых придерживается та или иная эпоха, в рамках которых она себя понимает и осуществляет свою культурную работу. Эта постановка вопроса кажется довольно естественной, однако нужно признать, что она вступает в конфликт с привычными для нас способами прочитывать исторические реалии. Ведь мы, в соответствии с представлениями нашей эпохи, привыкли думать, что идет постоянное развитие науки, прогресс, что наука все больше и больше углубляется в рассмотрение свойств своих объектов изучения и дает все более адекватную картину реальности. А здесь получается, что каждая эпоха замкнута своим набором подразумеваемых, неявно данных культурных правил-аксиом (в культурологическом анализе они называются "эпистемами"); получается, что каждая определенная эпоха что-то видела, а чего-то, что называется, "в упор не видела". В соответствии с этими представлениями мыслительное пространство эпохи замкнуто именно определенными правилами и открыто только для тех возможностей, которые эти правила разрешают. То есть получается, что имеет место не сплошной, стройный прогресс в познавательной деятельности человечества, а ряд культурных сдвижек, культурных фаз, каждая из которых развертывает именно свои возможности.
Это же относится и к науке как части культуры. Получается, что ученый не столько пытается познавать окружающий его мир, сколько развивать возможности современной ему культурной эпистемы. То есть ученый больше заботится не о своем объекте, а о развитии науки как социально-культурного института (о развитии возможностей этих аксиом - той конкретной эпистемы, изнутри которой он говорит). По сути дела, здесь мы сталкиваемся не с историей, а со своеобразной генеалогией, где ничего не нужно искусственно "выправлять" и направлять. Культурный процесс рассматривается в виде несглаженном, из него не берется "общая тенденция", а анализируется очень конкретная временная ситуация в ее не только правильных, но и отклоняющихся проявлениях, причем рассматривается она сквозь призму данности в ее речевых, дискурсивных характеристиках, так как именно они сохраняют контекстные, примысленные значения.
Итак, мы увидели, что не только возможны, но и уже на практике реализовались различные системы мироотношения; что человек широк - он шире, чем представляется на первый взгляд, и может существовать не только в рамках одной какой-либо эпистемы; что современная система миропонимания, из которой говорит наше время, не единственна, что наши культурные очевидности совсем не так безоговорочны, как мы привыкли думать.
Продолжая свой анализ, М. Фуко поэтому начинает новый виток обсуждения и обращает внимание на еще более основательные проявления работы культуры. Он обсуждает вопросы, связанные с осуществлением правоприменения и его ролью в формировании субъекта - носителя западных ценностей. Рассматривая систему, формирующую надзор и наказание, он обращает внимание на то, что правоохранительные практики, которые веками использовались в Европе, постоянно опирались на открытую еще в Средневековье способность боли быть социализующим фактором. По мнению Фуко, широчайшее применение боли было основой нормализующих практик времен абсолютизма, когда пытка была обычным явлением, а смерть - будничным отношением между сувереном и индивидом, нарушающим закон.
Только к началу XVIII в. стал формироваться новый цикл понимания правопорядка, в рамках которого возникало новое понимание преступления. В соответствии с ним право наказывать смещалось от суверена к обществу, и преступник, таким образом, тоже рассматривался уже как враг всего общества. Создалось впечатление, что принципы законотворчества стали основываться на рациональной базе, стали более гуманными и справедливыми. Однако, как отмечает Фуко, на деле никаких рационально прозрачных оснований, объясняющих систему уголовного права, построить вообще нельзя, поскольку она своими корнями уходит не в область рацио, а в сферу культурных технологий - технологий власти. Поэтому там, где создавалась видимость обращения к "естественной чувственности всякого разумного существа", реально работал неявно данный порядок культурной "калькуляции".
Именно эта "калькуляция" несла ответственность за то, что изменился объект манипулирования - им стало не тело, как это было во времена абсолютизма, когда власть была направлена на непосредственное физическое воздействие, а "душа", то есть теперь именно сознание оказалось "местом" применения власти, "местом" осуществления нормализации, а телу отводилась роль как бы вторичного, опосредованного инструмента (хотя на деле оно оставалось объектом воздействия). Раздумывая над тем, что историки рассматривали как борьбу за гуманность, Фуко интерпретирует это как смену техник власти, когда закладываются основы новой правовой машины, стремящейся наказывать от имени всех, - основы такой правовой машины, где бывшая гильотина уже не ощущается, но все равно присутствует, поскольку те отношения власти, которые раньше применялись к телу, теперь направляются на "душу". В этих условиях "душа" выступает как дублированное, удвоенное тело, полученное через "оборачивание на себя" той модели, которая раньше применялась на теле. В итоге получается, что "душа" - это результат нового витка власти, удваивающего прежние телесные процедуры.
По мнению Фуко, именно в целях проработки такого нового образования, как "душа", в западной культуре и появился специальный социальный институт - тюрьма, перед которой была поставлена новая задача, в корне отличная от прежних задач надзора и наказания: тюрьма должна была не мстить преступнику, уничтожая его или причиняя боль, а возвратить отклонившегося индивида вновь в социальное русло. Для выполнения этой задачи она использовала все средства этико-юридико-экономического характера. Тюрьма должна была стать "местом", где происходит конструирование европейской "души", а для этого она должна была воздействовать на разные стороны жизни человека, такие как способность к труду, психический склад, повседневное поведение, мораль, сознание и т.д. Поэтому были нужны точные правила, регламентирующие расписание прогулок и сна, труда и отдыха, количества и длительности приема пищи, количества и продукта труда, речи и даже мысли, то есть нужно было разработать конкретную технологию правил складывания такой "души".
Как мы уже упоминали, цель операции изоляции в тюрьме - тюремного заключения - состояла в том, чтобы реабилитировать данного человека как члена социальной группы, вновь создать из преступника "нормального", социально активного человека, а для этого необходимо было "вновь напомнить" ему нравы и обычаи социальной группы. Ставка теперь делалась не на применение к преступнику карающего закона, а на обращение к сознанию индивида. Для нас здесь интересно, что в такой форме проходил процесс "овнутрения" власти. В тюрьме преступник был отключен от окружающего мира, но он должен был обратить внимание на свое моральное сознание. Отныне власть можно было понимать как то, что не только вызывает страх, но и "работает" с самим сознанием, а для этого был необходим тотальный контроль. Этот контроль включал в себя даже создание соответствующей тюремной архитектуры (которая применяется и поныне), когда исправительные дома строились по типу Паноптикума, то есть камеры располагались вокруг единого центра так, чтобы они были постоянно доступны для наблюдения. Это давало возможность поставить заключенного в ситуацию перманентного контроля.
Наиболее удобной формой такого контроля оказался, впрочем, труд. Он был рассчитан не столько на непосредственный результат, сколько на то, чтобы представлять отношения, связанные с властью, точнее, схему подчинения индивида самому порядку производства как такового. Идеальная цель труда состояла в создании послушных людей-машин, то есть труд выступал как искусственное образование, нужное в основном для коррекции поведения индивидов. Это было связано с тем, что операции восстановления, реабилитации преступника - этой повторной социализации - считались более важными, чем формы самих преступлений. Поскольку обнаружилось, что тюрьма выполняла определенную функцию изменения индивидов, то, по мнению Фуко, именно для этого оказалась необходимой такая весьма специфическая социокультурная "вещь", как "душа". Под "душой" здесь имеется в виду особое образование, сфабрикованное самим аппаратом наказания по соответствующим правилам (вспомним, как мы говорили о том, что безумного сначала нужно было "подвести" под определенное понимание безумия, и только после этого было целесообразно подвергать его терапии - аналогичную картину Фуко усматривает и здесь). Преступника загоняли в ситуацию совершения именно преступления, и если это действительно имело место, то в таком случае тюрьма имела какие-то средства для его реабилитации (разумеется, тоже не всегда, но какие-то техники для "правильных" преступников все же были созданы).
Понятно, что для этого нужно было прежде создать именно преступника с его преступной биографией, с соответствующей чувственностью, а поэтому и с присущими ему способами исправления, то есть для успешной реабилитации индивида сначала нужно было довести его до "правильного", "законного" беззакония, и тогда техники надзора имели шанс на успех. Иными словами, преступность формировалась прежде всего в недрах именно самого юридического аппарата, в его правилах и способах надзора.
Рациональными основаниями этого объяснить было в принципе невозможно, и (что особенно важно для нашего гендерного анализа) одна лишь власть наказывать может помочь понять, как и почему такие разные факторы, как экономические, этические, медицинские и др., смогли получить свои строго определенные права в юриспруденции, почему их функции там были такими, а не иными. Именно власть объединяет эти разнородные факторы в данное, конкретное, неповторимое единое целое - власть, а не рацио, не разум, а это иной тип объединения. Но из этого следует, повторяем, что сама тюрьма в принципе и с необходимостью делает преступника. Неудивительно, что это можно было весьма часто наблюдать в конкретной жизни, когда тюрьма способствовала распространению рецидивов (освобожденным из тюрьмы трудно было найти работу, это способствовало их возвращению в преступную среду), в целом ряде случаев полиция и преступники объединялись с общими противозаконными целями, преступниками нередко пользовались в полиции для организации политических убийств, шпионажа и т.д. - то есть преступление тесно вплеталось в механизм власти. Разумеется, здесь нам важна не информация о том, что преступников не берут на работу - об этом, конечно, все знают. Смысл сказанного в другом: в демонстрации системного характера воздействия на "душу", планомерного включения этого аппарата воздействия в структуры других общественных механизмов.
В итоге был создан своеобразный патологизированный индивид, в котором пересекались носитель законов и объект применения особых техник. Как говорит М. Фуко, "ортопеды индивидуальности" создали "души", которые должны были быть такими, чтобы их можно было социально познавать, реактивировать, сохранять и трансформировать. На первый взгляд кажется, что тюрьма - это только тяжелый труд, но задача этих "инженеров поведения" сводилась к созданию "души", а не только к организации десяти часов принудительного труда, военных упражнений, сна, пробуждения по звонку, дозированных прогулок и т.д. Юриспруденция работала в гомогенном поле, состоящем из науки, этики, права и из созданных ими живых объектов, аутентичность которых можно проверить, проконтролировать и гарантировать ее продление средствами "наук". Создается научно-правовой комплекс - фабрика "душ".
Здесь опять прослеживается сложная работа этих культурных практик. Открытая и видимая часть дискурсии показывает себя в различных институтах, в том числе и в государстве, а скрытые ее проявления работают на самих индивидах, через их особую культурную телесность. Опять-таки при поверхностном взгляде слова "культурная телесность" звучат как "круглый квадрат", но мы считаем, что теперь стало несколько яснее, что под этим можно понимать работу власти, осуществляемую в материале тела. Когда здесь говорится о "душе", то имеется в виду не идеальное, в обычном смысле, поле, а особый тип телесного тренажа, который подбирается так, чтобы оказывать воздействие и на идеальный порядок жизни человека. Здесь важен иной вектор направленности - не "через сознание" к заданному телесному поведению, а наоборот.
Это и есть проявления власти на микроуровне тел. Здесь термины, конечно, употребляются нестандартно: в традиционном понимании власть - это то, что приходит извне и воздействует прямо, а тут мы рассматриваем непрямые, неявные, скрытые действия власти по формированию очень глубинного слоя телесного бытия. При таком понимании власть, по сути дела, формирует еще и вопрос об истине, находясь ниже порога истины. Формируя индивида и поле его предпочтений, она, тем самым, в некотором смысле формирует и саму реальность как таковую, то есть то, что предшествует истине и чему сама истина должна соответствовать.
В этом отношении возможны два типа власти: можно формулировать ложные суждения и заставлять, используя власть, всех придерживаться этих суждений как истинных; а можно действовать по-иному: формировать всеобщее желание и предпочтение видеть реальность такой, а не другой, прочитывать из нее только то, что выгодно прочитывать, не замечая всего остального, - такой тип власти действует не через сознание, а через складывание определенных культурных технологий. Воздействие такого неперсонифицированного типа власти в конечном счете оказывается намного более эффективным - это не обычное однократное принуждение к чему-либо, а такое воздействие, которое присутствует всегда и везде и пронизывает собой все уровни бытия человека. Такой "вторично реабилитированный" индивид оказывается тотально управляемым и прозрачным для действий микровласти. В этом и заключается основное ее "достижение".
Итак, проследим, какие уроки можно извлечь из позиции Фуко. Мы при этом не будем осуществлять подробную научную критику подхода М. Фуко. Его теория не должна быть для нас здесь специальным предметом обсуждения, поскольку не она является сейчас собственно темой нашего рассмотрения[[Кроме того, нужно иметь в виду, что сама философская форма научной критики не очень совместима со стилистикой гендерной теории, которая глубоко укоренена в требования освободительной политики.
]]. Нам в данном контексте интересно посмотреть только, в чем заключается ценность и в чем ограниченность такого подхода для наших целей. Совершенно очевидно, что весь этос работ Мишеля Фуко был направлен на утверждение необходимости освободительных изменений, его работы содержат в себе сильнейший нравственный заряд, проникнуты горячим состраданием к существу, оказавшемуся в роли человека на земле, и, тем не менее, его теоретические позиции содержали в себе запрет пользоваться любыми нормативными предпосылками (он, по крайней мере, стремился этого не делать), то есть он полагал, что любые нормативные предпосылки будут оказывать нормализующее воздействие, разрушат возможность проявления индивидуальной свободы действия этой священной коровы западного миропонимания.
-
-
18.04.2007 в 01:16Прежде всего бросается в глаза, что Фуко стоит на той же позиции, что представители гендерного анализа, полагая, что тело продуцировано через власть и, следовательно, представляет собой сущность скорее культурную, чем природную. Но тот путь, на котором он помещает действия власти на тела, гендерного исследователя не может устроить, поскольку действие власти на тела понимается у него в итоге так, что в конце концов приводит к редукции социальных агентов до пассивных тел. При таком подходе оказывается невозможным объяснить, как индивид вообще может действовать автономным образом. Поэтому, на наш взгляд, такой подход должен быть дополнен теорией действия субъекта.
Нужно сказать, что и сам Фуко пытался в последних работах эти трудности (используя, разумеется, свои методы) решать. Он, в частности, все более внимательно занимался таким понятием, как "самость". Отрицая его в середине своей научной карьеры, он под конец ее обращается к этому понятию все более внимательно. Суть в том, что его модель не только отказывает индивиду в возможности действия и самоопределения, но и приводит к пониманию власти в чисто негативных терминах. Действительно, Фуко в течение некоторого времени понимал власть как запрет и репрессию, однако в итоге отказался от такого понимания.
В процессе этого отказа ему пришлось (хотя, может быть, и без радости) анализ технологий угнетения дополнить анализом технологий субъектификации (он, конечно, прекрасно понимал, что на этом пути возникает угроза введения "метафизических" предпосылок, от которых он так стремился освободиться, - в этом смысле не одних только феминисток можно упрекнуть в непоследовательности проведения принципа критики философии субъекта). Эти технологии субъектификации он определял как ряд специальных практик и техник, через которые индивиды активно осуществляют свои идентичности. Это продвинуло его в объяснении того, как индивиды могут противостоять усредняющим тенденциям власти в современном обществе путем утверждения своей автономии. И хотя он не считал автономию центральным термином и рассматривал ее как практики, которые реализованы и определены культурным контекстом, все-таки интересно, что даже он был вынужден заниматься этой проблемой.
Основная тема Фуко - это противостояние индивида и власти. При этом саму власть он интерпретировал не всегда одинаково: с течением времени он находил все больше способов выразить различные компоненты властных отношений. Если вначале он понимал власть только как силу репрессивную, то под конец своей деятельности он пытался показать и позитивные аспекты работы власти, однако некоторые властные коллизии с применением его методов невозможно описать. Например, мы знаем, что в обществе существуют разные ситуации, требующие организованного применения силы (и поэтому относящиеся к политическим по своему типу). Есть ситуации, связанные с насильственным вменением индивиду выполнения некоторых требований в интересах определенных групп, иначе говоря - политического принуждения: но есть и ситуации, когда речь идет об установлении норм, которые служили бы защитой против злоупотреблений самой власти, против неконтролируемого самоуправства. Это различение Фуко так и не удается выразить.
Далее, понимая тело как условную, случайную сущность, он не может со своих структуралистских позиций выразить и тот факт, что индивид это не только и просто тело. Лишь с применением гендерной методологии становится понятно, что тело в гораздо более глубоком смысле, чем дух, является ареной борьбы за доминирование различных культурных сил. Для нас тело - это точка, где властные отношения проявляют себя в максимально конкретной форме. С гендерных позиций становится видно, что осуществляется скрытая работа по построению "культурных тел", в процессе которой они непрерывно оформляются и переоформляются огромным количеством факторов, претендующих на упорядочение и нормализацию этих тел на свой лад. С течением времени в этот процесс все более осознанно стремятся включиться если не отдельные персоны, то разного рода группировки, имеющие власть. Они заинтересованы в использовании возможностей воздействия на тела, с тем чтобы получать интересующие их результаты без обработки сознания, непосредственно. При этом люди не замечают, что они проводят свои жизни в рамках особых режимов существования тел, и они не понимают этого не потому, что таких режимов нет, а потому, что есть специальный запрет на осознание этого положения.
Тело не смогло бы выполнять свою функцию подосновы исторического бытия человека, если бы оно на своей поверхности не сохраняло метку "стигмата прошлого опыта". Мы понимаем тело как то, что исторически специфицировано в максимальной форме, то что в высшей степени несет на себе печать времени и как раз совсем мало напоминает определенный субстрат - раз и навсегда данную "Природу". Для нас это не статика, которую возможно зафиксировать в абстрактно анатомических картинах, а арена непрекращающейся динамики борьбы огромного количества различных сил. Таким лакомым куском для всех тех, кто "охотится за силой" тело стало благодаря содержащемуся в нем соблазну непосредственного доступа к энергии без трудной работы по рационально опосредованному "зарабатыванию" этой энергии.
С тех пор, как была открыта возможность формировать различные культурные режимы существования тел, началась борьба за доступ к этим режимам, и тело стало объектом, на который оказалось выгодным направлять политическое внимание. Однако эти процессы проходят в условиях как бы некоей принципиальной невыявляемости. Эти события лежат не на поверхности, они только подразумеваются, находятся всегда "под культурным запретом", они "загнаны в тишину" речи, в то, что только примысливается, но никогда не дано явно, но они, тем не менее, организованы таким образом, что должны постоянно присутствовать. Они, с одной стороны, открыто не обсуждаются, а с другой - являются неотъемлемой частью нашего бытия.