ПО ТУ СТОРОНУ ЗАПРЕДЕЛЬНОСТИ ОПЫТА

[Giperbor]

рецензия на книгу Е.А.Торчинова



“Вопреки распространенному мнению, ЛСД (диэтиламид альфа-лизергиновой кислоты) не является наркотиком” (с.32)



Эпиграф взят не из журнала “Птюч”. См. лучше книгу Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Центр “Петербургское Востоковедение”, 1997. - 384 с. (Orientalia) - ((Здесь и далее примечания даны в тексте мелким шрифтом.))



Книга, послужившая отправным пунктом изложенных ниже размышлений, по-своему замечательна. В жанре, близком к научно-популярному, известный востоковед-китаист, крупный специалист по даосизму и дальневосточному буддизму предлагает нам совершить путешествие по разнообразным мистическим традициям (от шаманизма у разных народов, через даосизм, индуизм и буддизм, к христианскому и исламскому мистицизму). Сама логика этого путешествия должна привести нас к пониманию феномена религии. Целью исследования объявлена “разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований” (с.13). Обилие и разнообразие обозреваемого материала - плод эрудиции автора - оказывается не целью, но средством; или, скорее, иллюстрацией научной концепции, открывающей новые перспективы в рассмотрении форм религиозной жизни человека. Теоретические основания этой концепции и сам принцип ее построения как раз и станут предметом нашего внимания. В связи с этим мы будем обращаться не ко всем разделам книги - их анализ потребовал бы эрудиции и квалификации, на которую мы не претендуем, - а в основном к теоретическому введению, к некоторым интерпретациям ранних форм религии и к выводам, в каком бы разделе они ни были помещены. Как станет ясно ниже, важность рассмотренных вопросов далеко выходит за рамки собственно религиеведения.



Предпосланный книге эпиграф из суфийского мистика Джалал ад-дина Руми гласит, что персидский поэт узрел Бога лишь в собственном сердце, не найдя его больше нигде. Эта приемлемая для научного религиеведения позиция оказывается, действительно, лейтмотивом книги. Поскольку собственным сердцем человека ведает наука психология, не требующая признания бытия бога где бы то ни было помимо своего предмета, естественно обратиться к ней. Продемонстрировав, что такие черты как наличие веры в сверхъестественное, противопоставление сакрального и профанного, вера в бессмертие, а также вера в Бога или в богов не являются достаточно универсальными, чтобы служить сущностными признаками феномена религии, автор обращается к восходящему к У.Джемсу психологическому понятию “религиозного опыта”. Он пишет: мы ”считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его мы рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами” (с.26). И далее цитирует, в частности, Вл.Соловьева: “Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении”.



Положение о фундаментальности опыта по отношению ко всему остальному, что есть в религии, - весьма сильное утверждение. Полагая опыт первичным, мы тем самым утверждаем, что есть нечто общее в опыте адептов всех религиозных традиций - или, по крайней мере, некоторых носителей этих традиций; что-то, что, по-видимому, присуще человеку вообще. Подобно тому, как, скажем, питание необходимо человеку и во всех культурах едят, но едят разное и по-разному. Принимая во внимание универсальность потребности в пище и учитывая, что из всего возможного спектра в принципе пригодных для питания предметов каждая культура составляет свое культурное меню (результат культурного нормирования потребности), мы можем изучать особенности данной культурной традиции и питание вообще в антропологической перспективе. То же ли оказывается с религией и религиозным опытом? Ведь религиозный опыт - скорее, результат. Но - обо всем по порядку.



“Внутреннюю суть” религиозного опыта, его главный аспект составляют, по Е.А.Торчинову, “те феномены, обозначаемые бессодержательным словом “мистика”, которые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания” (с.28). Минимальная конфигурация читателя этой статьи должна предусматривать знакомство, хотя бы понаслышке, с общими положениями т.н. “трансперсональной психологии”, потому их пересказ не входит в наши цели; желательна же более мощная конфигурация, предполагающая знакомство и с более широким кругом идей, а также наличие более или менее осознанного “глубинного” опыта - безразлично, религиозными, медитативными или химическими путями (увы, алкогольное опьянение по ряду причин не считается). Они-то, эти состояния, вкупе с методами их достижения (“психотехникой”), представляют собой главную тему книги. Настораживает не совсем ясная семантика скобок в последней цитате: идет ли речь о приравнивании измененных к трансперсональным, по С.Грофу? Дальше приблизительно разъясняется, что имеется в виду под трансперсональными, перинатальными и вообще глубинными (с.30-39). Они все - измененные, но разной глубины. Ощущение некоторой путаницы все-таки остается, поскольку предложенная Грофом типология состояний, взятая из его клинической практики, служит, вообще говоря, практическим, а не теоретическим целям, и под рубрикой трансперсональных окажутся более чем разнообразные переживания - все те, где я (воспринимающее сознание) выхожу за пределы моей персоны, ощущая себя и телесно, и психически иным и в иных обстоятельствах, или перестаю ощущать себя собой.



Интересно задуматься над теми метафорами (полезно не принимать их за чистую монету), которыми приходится пользоваться, говоря о сознании и бессознательном. Таковы прежде всего метафоры вместилища (сознание и бессознательное мыслятся как сферы, вмещающие в себя то или иное содержание и имеющие границы) и глубины (в бессознательном выделяются более и менее глубокие слои; сознание или же верхние слои бессознательного рассматриваются как “вершина айсберга”).



См.также о парадигматическом для Европы понимании души как восковой дощечки и некоторых свойствах метафоры вообще в очерке “Две главные метафоры” Х.Ортеги-и-Гассета.

Трансперсоналисты иногда прибегают и к более сложным образам вроде индивидуального сознания как луча света, освещающего определенную часть сферы. Отметим, что, поскольку наша тема имеет отношение к психологическим аспектам религии, а не к философии, то и сознание следует понимать скорее в психологическом, а не в философском смысле. Что же до бессознательных областей психики, то, в самом общем виде, в психоаналитических концепциях и в производных от них расхожих представлениях понятие бессознательного выражает совокупность психических процессов (восприятие и переработка информации, мышление, память, эмоции, желания и побуждения), ускользающих от внимания и протекающих вне контроля сознания (сознание в данном контексте понимается как ощущение, переживание и осознание субъектом собственной психической деятельности).



Попытаемся эксплицировать в двух словах расхожие представления о бессознательном, поскольку далее мы попытаемся подойти к разговору о том, как и где разные культуры устанавливают границы сознания, бессознательного и мира. Согласно Фрейду, наряду с сознанием психический аппарат человека включает в себя два вида неосознаваемых содержаний: то, что не является содержанием сознания в данный момент, но может в любой момент им стать (предсознательное); и то, что лишь с трудом может быть осознано в результате аналитической работы (собственно бессознательное, с которым и имеет дело психоанализ). Между предсознательным и бессознательным имеется качественное различие в организации содержания (содержания бессознательного образны и иррациональны) и способах его выражения. Постулируется существование барьера, препятствующего проникновению содержаний бессознательного в предсознательное.



Поведение индивида трактуется как результат компромисса между противоречивыми содержаниями бессознательного, восходящими к ранним периодам жизни и связанными с биологическими аспектами человека (таковы, например, сексуальные и агрессивные побуждения). Соответствующие фантазии и желания, т.е. внутренняя психическая реальность, вступают в конфликт с необходимостью учета внешней реальности и этическими установлениями, продиктованными культурой. Функция посредника между бессознательными побуждениями, требованиями реальности и культурными приписывается т.н. “Я” - группе психических функций, составляющих часть психики наряду с “Оно”, где помещаются бессознательные побуждения, и “Сверх-Я”, где выражены культурно обусловленные императивы, частью бессознательные. Фрейд установил связь между религией и неврозом как проявлением конфликта составляющих психики, что открыло дорогу пониманию многочисленных, в т.ч. повседневных, проявлений поведения человека как инфантильных “индивидуализированных примитивных форм религии” (Э.Фромм). Не вполне удовлетворяющие “психологов и религиеведов” фрейдистские концепции религиозности (ср. на с.43 о “фиаско Фрейда в объяснении религии на основе комплексов и влечений биографического порядка”), хотя и представляют собой в достаточной степени редукционистские модели, не будучи истолкованы вульгарно, проливают свет на роль форм религиозной жизни как этических регуляторов и их значение для внутрипсихологического функционирования индивида. Предполагается, что содержания бессознательного обладают энергией и ищут пути разрядки своей энергии, обходя барьер. Такими путями оказываются случайные действия, описки, оговорки, шутки, сновидения, творчество, невротические симптомы. Все это рассматривается в психоанализе как проявление символического языка бессознательного. Непосредственно о бессознательных процессах мы ничего не знаем, но мы можем делать выводы о них на основании их последствий и символичеких проявлений; т.о., бессознательное конструируется процедурой его истолкования.



Рационально объяснимое бессознательное является лишь поверхностным слоем, под которым лежит абсолютное бессознательное, никак не связанное с нашим личным опытом. Эта независимая от сознательной деятельности и поверхностного личного бессознательное надындивидуальная психическая деятельность представляет собой т.н. “коллективное бессознательное”, по К.Г.Юнгу. Коллективное бессознательное состоит из элементов, сходных с мифологическими мотивами и образами; мифы народов являются непосредственным проявлением коллективного бессознательного. Для первобытного человека его бессознательное оказывается растворено во внешнем осязаемом мире и слито с ним. Ряд трактовок коллективного бессознательного объясняет его образы универсальностью филогенетического и онтогенетического в людях, акцентируя важность запечатленного в памяти тела опыта внутриутробного состояния и переживания рождения (т.н. “перинатальные состояния”). “Трансперсональная” же психология обращается к анализу переживаний, которые, по мнению сторонников этого направления, не восходят к опыту данного индивида. Они встречаются либо как результат приема психоделиков, либо как результат специальных психотехник (традиционных или специально разработанных в терапевтических целях), либо как часть клинической картины психопатологии; открытым остается вопрос о наличии спонтанных трансперсональных переживаний, не производных от перечисленных трех обстоятельств. На всем этом пространстве сознания и бессознательного и разворачивается психологическое действие религии, призванной дать сознательному человеку в руки орудия для работы со своим многослойным и многогранным бессознательным.



Таким образом, когда Е.А.Торчинов говорит об “опыте запредельного”, следует понимать, что “пределов”, собственно, два: предел нормального состояния сознания (о котором - ниже) и предел, за которым начинается трансперсональное, лежащее вне личной биографии данного человека. Оба этих предела проницаемы в определенных обстоятельствах; но в некоторых случаях эти обстоятельства нагружены “религиозной прагматикой” (стремлением к спасению или освобождению), а в некоторых (психопатология, оргазм, наркотическое опьянение и др.) - нет. Соответственно, только первые можно отнести к формам религиозной жизни. В качестве “простого и очень эффективного” критерия отличения хорошего трансперсонального от патологического Е.А.Торчинов указывает следующий, очень культурно-зависимый и просто внешний по отношению к собственно опыту: если переживание ведет к деградации личности, то оно патологическое, если же способствует реализации личности, то оно трансперсональное (с.38). “Матрицы или паттерны трансперсонального опыта”, к которым восходят разнообразные религиозные ритуалы, описаны С.Грофом; их возможно наблюдать в чистом виде в экпериментальных условиях (с.30), каковыми признаются, по-видимому, сеансы ЛСД-терапии. Бегло охарактеризовав разновидности этого опыта и спроецировав его на сферу религиозности, автор формулирует итоговое определение, согласно которому под религией понимается “комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания” (с.64). Все многообразие проявлений религиозной жизни сравнивается со стволом, ветвями и листьями дерева, корень которого - трансперсональные переживания. Ответом на вопрос, зачем в формах религиозной жизни символически воспроизводятся паттерны трансперсонального опыта, а носители традиции реально или символически их переживают, служит рассуждение об их психотерапевтической функции (сходной с действием типологически сравнимых с религиозными переживаний на сеансах ЛСД-терапии). “Переход от психотического состояния к трансперсональному переживанию” как терапевтическое средство (с.39). Очевидно, что средство состоит в том, что человеку дается знаковое орудие для осознания своего состояния и управления им.



В соответствии с типом базового трансперсонального опыта, степенью его интенсивности и с тем, каким образом он функционирует в религиозной традиции, предлагается типология религий. В ее рамках выделяются т.н. “религии чистого опыта”, отличающиеся развитой психотехникой, которая составляет основу религиозной практики (с.44). Таковы буддизм, индуизм и джайнизм, где религиозная цель достижима только через трансперсональный опыт, а истоки доктрины явно восходят к трансперсональному опыту основателей и авторитетов. В других религиях воспроизведение трансперсонального опыта не является единственным путем к спасению и остается делом лишь избранных. Отдельную группу составляют религии, ориентированные преимущественно на воспроизведение перинатального опыта (архаические верования и шаманизм, религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности).



Как можно заметить, “глубинные” переживания истолковываются как истоки - в функционалистском духе, и отнюдь не случайно появляется ни к чему не обязывающая, но все-таки цитата из Б.Малиновского (с.42). Это истоки религии вообще, сопутствующих ей космогонических представлений и т.п.. Хотя Малиновский и подвергал уничтожающей критике эволюционистский подход к истокам и считал таковыми не исходные (эволюционно предшествующие) формы тех или иных феноменов культуры, а потребности, на которые обязан найтись культурный ответ, эволюционизм не вовсе чужд в целом функционалистски настроенному автору книги. Ср., например, о процессе дивергенции языков описания трансперсонального опыта и, следовательно, возрастающей “степени различия между религиями” в ходе развития человечества (с.107): “...если в примитивных обществах одного уровня мы наблюдаем различные варианты практически одной и той же архаической перворелигии человечества, то в древнем мире, особенно в эпоху, последовавшую за “осевым временем”, мы имеем дело уже с различными конфессиями, вероисповеданиями”.



Отчетливо прослеживается повторяющийся мотив: есть некая универсальная “глубинная структура” опыта, который трактуются как перинатальный или трансперсональный, якобы общий для всех людей - и различающиеся “поверхностные структуры”, культурно-специфичные средства для символического представления и воспроизведения этих переживаний, они-то и образуют разнообразные формы религиозной жизни в разных традициях.



Степень универсальности этой глубинной структуры поражает воображение. С эффектной легкостью отмычки она позволяет разрешать разнообразные даже не вполне религиеведческие проблемы - вроде, например, “что первично - миф или ритуал” (с.56). Высказывается предположение, что и по отношению к мифу, и по отношению к ритуалу первично нечто третье, “некое глубинное переживание перинатального или трансперсонального характера” (там же): в мифе оно выражается через архетипические образы, в ритуале “реально или символически” воспроизводится (это “реально или символически” характерно, т.к. оно показывает остающееся невысказанным убеждение автора в том, что “глубинные” - они же “базовые”, “определяющие” и т.п. - переживания реальны и не символичны). При этом миф и ритуал в примитивных культурах дает более непосредственный доступ к “реальным” переживаниям, ср. следующий пассаж: “создается впечатление, будто то, что мы воспринимаем лишь как ... обряд, было для архаического человека формой мощного глубинного переживания” (с.57). Впрочем, допускается, что и сам архаический человек может не переживать взаправду, а участвовать в обряде формально, даже жульничать - ср. на с.100 о воспроизведении “лишь внешней стороны транса без реального психотехнического опыта”.



Некоторые ритуалы специально посвященны вызыванию трансперсональных переживаний, т.н. “психотехнические ритуалы”; в других типах ритуалов мы имеем дело с символическим воспроизведением, разыгрыванием этих переживаний, которое нельзя назвать собственно психотехникой. Так, наряду с психотехническими ритуалами выделяются мистериальные, обрядовые и формальные. Последние из них уже никак не связанны с психологическим ядром религии (с.68-69). Заметим, что все типы ритуалов (и любая психотехника) обязательно предполагают определенные инструменты, определенный символический аппарат, который, получается, может работать в разном режиме, на разных уровнях психики. Одни и те же символы могут работать как ключ к трансперсональным состояниям для посвященных и как формальный элемент обряда для профанов.



Подчеркивая связь религии с другими областями культуры, автор не склонен объяснять всю символику религиозных практик через “глубинный опыт”. Между тем, ключевой вопрос о том, каким образом символы в ритуале (и, уже, в психотехнике) работают для создания определенного состояния сознания, хотя и оказывается богато иллюстрирован практически в каждом разделе книги, не встречает теоретического объяснения (некоторое исключение составляют рассказы о традициях, где имеется собственная рефлексия этой темы, - даосская, индуистская и буддийская йога). Скажем, указывается на то, что дзен-буддийские коаны - краткие вербальные тексты, построенные со специфическим нарушением семантической связности и направленные на преодоление интеллектуальной инерции, заключающейся в диктуемой языком субъект-объектной дихотомии - способны вызывать у подготовленных адептов трансперсональные состояния, “пробуждение” (с.77), но как и почему, остается загадкой - таковы уж эти адепты, эти коаны и эти состояния. Становится понятно, впрочем, что для религиозного опыта требуется некий особый модус работы сознания.



С этим согласуется и интересная трактовка Е.А.Торчиновым мифологического мышления в свете трансперсональных феноменов. Для архаического человека, обладающего типом мышления, “предшествующим логико-дискурсивному”, “трансперсональная сфера была ... более доступна”, чем для человека современного (с.54). Что же конкретно имеется в виду, когда высказывается предположение о “трансперсональных корнях” мифологического мышления? Характеристики соответствующего модуса сознания даются с опорой на того же С.Грофа (скажем, время и пространство произвольны, можно находиться одновременно в нескольких местах и временах, привычная нам логика не работает и т.п.), после чего следует риторический вопрос - не созвучно ли это “описанию парадигм мифологического мышления”? Разумеется, созвучно! И клиническому описанию шизофрении - тоже. Да и все в мире созвучно всему.



Более убедителен в этом отношении американский психиатр Дж.Джейнз (J.Jaynes. The Origin of Consciousness from the Breakdown of Bicameral Mind), писавший о том, что архаический человек слышал голоса богов непосредственно у себя в голове и не отличал их от реальности; порог галлюцинации был у примитивного человека ниже, и вот почему мифологическое мировосприятие в каком-то смысле подобно галлюцинациям шизофреника.



Нам представляется, что довольно спорно трактовать примитивного человека как завзятого трансперсоналиста - уже потому хотя бы, что его “персона” имела иную конфигурацию. Такую, к которой понятие “трансперсонального переживания”, отталкивающееся от современного понимания “персоны” и ее границ, просто неприменимо.



К сожалению, автор книги ограничился лишь кратким указанием на неразделимость двух типов мышления (сославшись на знаменитую статью “Миф - Имя - Культура” Лотмана - Успенского) и не стал разбираться с вопросом, до какой степени мифологично (и трансперсонально) мышление и поведение современного западного человека в обыденной жизни. Это стоило бы сделать, чтобы четче провести границу между трансперсональными феноменами, относимыми и не относимыми к религии. Тут есть, кстати, над чем поразмыслить.



Разговоры Грофа про ньютоно-картезианскую парадигму как наиболее полное выражение современного западного обыденного модуса сознания красивы, но довольно поверхностны и содержат только часть правды. Если бы все было так просто! Да, наш язык диктует нам представление о гомогенном пространстве и линейном временни, специфические представления о причинности и т.д. Но как мы пользуемся этим языком и этими представлениями? В повседневной жизни, куда бы там ни проникала картезианского типа рациональность, мы не ею руководствуемся, а живем синкретической смесью мифологических моделей, куда входит, конечно, и школьное образование, но и все привычки, поверья, фэнтэзи, научное фэнтэзи, кино, реклама - мифы, одним словом! В повседневности нам часто достаточно знать, что данное средство ведет к данной цели, нам не нужно причинных объяснений и понимания когерентной системы закономерностей. На деле мы знаем, повторяю, только смежность между средством и целью, не заботясь об основании, которое вполне произвольно (мифологично). Почему мы поступаем так-то и так-то? Разные возможны объяснения, не имеющие отношения к дискурсивной логике рассуждений поступающего так-то и так-то. Самое же правильное и непосредственное объянение: да потому, что иначе нам не пришло в голову, потому что именно так принято, а не иначе. Почему так принято - вопрос, нас не интересующий в практической, насквозь мифологической, жизни.



“Трансперсональный” и совершенно нерелигиозный элемент присутствует в культуре вообще - и в современной западной, в частности. Нам еще надо разобраться, имеют ли к этому отношение, скажем, виртуальные миры в компьютере, интернет и прочие телекоммуникационные технологии. Ведь если они затрагивают переживание собственной личности, то имеют отношение и к определению ее границ и методов их пересечения. Так что хотелось бы сначала определить характер и способы проведения культурой границ сознания и бессознательного, границ областей опыта, которые доступны в тех или иных культурах, и выяснить закономерности того, как, согласно весьма нам симпатичной, но не становящейся оттого менее мифологичной, идее, человек проецирует вовне (в окружающий мир) свое бессознательное. И уже после этого рассуждать о трансперсональных феноменах.



В отсутствие предварительного исследования трансперсональных элементов в культуре картина, нарисованная Е.А.Торчиновым, импонирует прежде всего своим прямодушием: все предлагаемые в книге объяснения без экивоков берут “базовый” опыт как нечто “реальное”, изначально данное в природе человека, как, например, дано рождение и дана смерть. Вроде бы простой логический ход: раз есть рождение как универсалия, есть и опыт рождения как универсалия, вот с ним-то культура и работает, приспосабливая этот опыт к прокрустову ложу своих символов. Получаются, в частности, религии и космогонии.



Между тем, в отличие от биологического факта рождения, опыт рождения (“перинатальные” переживания) отнюдь не дан от природы. На то он и опыт, что не может существовать отдельно от тех символов, которые культура предоставляет для его интерпретации. Если у вас нет готовой категории, то вы и не поймете, что это был за опыт, перинатальный, трансперсональный или просто пьяный. А категории нам даются символами. При этом символы, предоставляемые трансперсональной психологией, ничем, в сущности, не лучше, скажем, досконально разработанных концепций ряда буддийских школ, плодотворному исследованию которых сам Е.А.Торчинов посвятил немало сил и времени.



Конечно, повторяемость определенных символов от культуры к культуре подталкивает нас к признанию некоторых символов “архетипическими” и вводит в соблазн найти им универсальную подоплеку в лице “глубинных переживаний”, по-видимому, обусловленных природой человека. Но пока мы не можем представить сколько-нибудь убедительной теории “глубинных переживаний”, этот соблазн приводит нас к построению совершенно мифологических систем на мифологических основаниях. Можно бы долго рассуждать о науке как своеобразной мифологии и вообще цитировать Фейерабенда, но лучше вместе с тем (или вместо того) постараться избежать логических кругов в объяснениях и не отталкиваться от понятий, которые сами по себе отнюдь не очевидны и нуждаются в более серьезном обосновании, чем пересказ писаний авторов трансперсональной парадигмы. Ведь “опыт” описывается ими с опорой на представления о нем в разных религиозных традициях. Можно ли после этого формы религии трактовать в терминах этого описания опыта?



Можно даже совершить еще один круг! Изложив весьма полезную и интересную итоговую классификацию религиозных традиций по методу психотехники и характеру трансперсональных переживаний (с.375-377), автор делает уже вовсе запредельное замечание: оказывается, эта классификация была бы интересна для решения проблемы структуры трансперсонального опыта. Осторожный автор желает соблюсти научную корректность даже посреди пересказа трансперсональных чудес - и вправду, не чудо ли: побывал в шкуре древнего китайца и даже “весточку притаранил” оттуда.



Процедуры верификации у трансперсоналистов скорее трогательны в своей наивной простоте, напоминающей об “эффекте Смышленого Ганса”, чем убедительны. Смышленый Ганс - кличка знаменитой в свое время цирковой лошади, якобы умевшей считать; пример, многократно обсуждавшийся в работах по зоосемиотике в связи с проблемой интеллекта животных: фактически, экспериментатор сам - осознанно или неосознанно - подает животному сигнал прекратить счет при достижении нужного результата; в доступном изложении см. об этом в незабвенном произведении Н.Носова “Витя Малеев в школе и дома”. Более широкая проблема, а именно фиксация в качестве результатов эксперимента уже проинтерпретированных экспериментатором данных (применительно к поведению животных, ср., например, критику методики получения данных об овладении обезьянами жестовым языком глухонемых, применявшейся супругами Гарднерами), впрямую касается и интерпретации данных, полученных на психоделических сеансах.



Е.А.Торчинову же эти процедуры видятся убедительными. Так, он сочувственно цитирует рассказ Грофа о том, как тот консультировался с зоологом-палеонтологом, чтобы проверить переживания пациентки, отождествившей себя с самкой доисторической рептилии (с.37). Угадайте, получил ли Гроф искомое подтверждение?



Поэтому он все-таки оговаривается (с.37): “мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие” (наличие у кого? у автора? у читателя?). Точно так же он воздерживается от оценки реальности паранормальных явлений вроде левитации (с.101). А зря воздерживается! Честнее было бы пройти по этой дороге до конца, а не выбирать, что можно еще признать реальным, хоть и таинственным, а чего реальным признавать никак нельзя, идя на поводу у собственных культурных стереотипов и той парадигмы, которую он пытается отвергнуть. Потому что именно таинственные трансперсональные переживания с неопределенным онтологическим статусом кладутся им в основу дальнейшего теоретизирования.



Давайте-таки определимся: вот я надышался холотропным дыханием, по Грофу, или накушался грибков и перенесся за тридевять земель, или почувствовал себя, к примеру, Александром Сергеичем Пушкиным. Вот мой “опыт запредельного”, все совершенно трансперсонально, и притом - для меня - вполне наглядно и реально; возможно, я и остался бы в той реальности, если бы ел только грибы и ничего больше. Так вот, как у той реальности с онтологическим статусом - она, простите, есть? А если да, то где? Эта генетическая, расовая и коллективная память, эта копилка коллективного бессознательного - она столь же реальна, как клавиатура моего компьютера, или все-таки реальна как-то по-другому?



Иронический тон этих вопросов свидетельствует не о том, что задающий их знает на них ответ, а о том, что он не решился бы двигаться дальше в построении теории, не найдя на них ответа. Е.А.Торчинов смелее, он отказывается от поисков ответа, чтобы идти дальше и здесь не задерживаться. Но его теория предполагает ответ, хотя и не высказывает его в явном виде. Ответ этот состоит в том, что “опыт запредельного” вполне поддается интерпретации в терминах взаимосогласованной реальности (не такой уж он, получается, и запредельный; во всяком случае, место в пределах академического дискурса ему найдется). Идея об опыте и его описаниях как о своеобразных глубинной и поверхностных структурах свидетельствует, что опыт как раз-таки подвергается онтологизации, почему он и может быть отмычкой (ср., например, с.86 о сути тотемизма, где автор размышляет об “истинном положении дел”).



Было бы странно сегодня отрицать (ведь и ЛСД, как известно, не наркотик, об этом сегодня многие знают), что в том или ином виде “трансперсональный опыт” существует. Но следует тут же четко определить, как нам с ним позволительно обращаться и в какой мере доверять его описаниям. И какой все-таки приписать ему “онтологический статус”. Скрытое за словосочетанием “онтологический статус” понятие о реальности, возможно, действительно нуждается в пересмотре. Для начала стоит констатировать, что различение действительного и иллюзорного - проблема, с которой сталкивается человек, к какой бы культуре он ни принадлежал, а значит, культура обязана дать человеку средства для такого различения. Можно возразить, что понятие “действительного” и идея “существования” - порождения европейского образа мысли, и возможны представления, в рамках которых эти понятия не актуальны. Но попробуем-таки оттолкнуться от здравого смысла, от которого все равно никуда не деться, и от повседневного опыта, обладающего (в отличие от “трансперсонального”) убедительной воспроизводимостью.



Мы увидим, что есть две ситуации - если угодно, “мировоззренческие” (как представляется, неустранимые ни из какой культуры). Первая из них касается ограниченной способности органов чувств, в особенности зрения, которым не дана сразу вся наличная в принципе информация о предмете. Издали или в темноте не разглядел - подошел ближе и увидел или увидел при свете (привиделось, принял веревку за змею, а потом разглядел внимательно - веревка ). Эту ситуацию мы будем считать зерном “проблемы познания”.



Замечание на полях. Относительно других модальностей восприятия и их роли для формирования представлений о знании можно рассуждать пространно, но прежде всего важно, что базовым чувством является осязание (см., в частности, у Аристотеля “О душе”), открывающего последнюю истину (“руками потрогать”). Слух же родствен зрению в том, что является органом дистантного восприятия, но, во-первых, не предполагает активности внимающего в той мере, в какой зрение, т.к. звук приходит отовсюду (чтобы увидеть, нужно посмотреть в ту или иную сторону); во-вторых, звук приходит не с поверхности тел, а из их глубины (предметы звучат, резонируя), и не открывает лишь одного аспекта предмета (видимую часть); в-третьих, является каналом вербального общения. Эти три положения имеют отношение к представлениям о сакральности звука.



Другая ситуация - зерно “проблемы бодрствования” - заключается в том, что неустранима разница между восприятием мира в “измененном состоянии сознания” и в состоянии бодрствования, когда максимальна способность к коммуникации с другими членами сообщества. Следует учесть, что эффективная коммуникация предполагает, во-первых, метаязыковые операции, т.е. способность обсуждать смысл сказанного и договариваться о терминах и, во-вторых, способность к коммуникативной обратной связи, что невозможно без представления точки зрения и мнений партнера по коммуникации, т.е. без преодоления эгоцентрической позиции. Мы утверждаем, что “измененные состояния сознания”, отличные от бодрствования (сон, опьянение, транс) модифицируют поведение субъекта таким образом, что уменьшается способность к коммуникации с другими членами социума - и как часть этой способности, страдают метаязыковые операции в реальном времени коммуникации и признаваемое окружающими адекватным представление чужой точки зрения.



Норма сознания есть то, к чему мы возвращаемся из мечты, сна, галлюцинации и проч., когда начинаем адекватно переживать взаимосогласованное с другими и привязанное к нашему телу чувство центра ориентации (я, здесь, теперь), исходного для дейктических выражений. По меткому наблюдению Карла Бюлера, это то, что проверяют, когда требуется установить, пришел ли человек в себя: слышит ли он тебя, видит ли, узнает ли, помнит ли, кто он такой, и понимает ли, где он находится. С другой стороны этой нормы находятся состояния и восприятия, не согласованные с восприятиями других. Когда человек возвращается в себя, он вынужден как-то соотнести то, что пережил до возвращения, и то, что переживает после; тому, что было до, требуется истолкование, перевод на общепонятный - самому субъекту понятный - язык.



Сон представляет собой особую проблему. Проснувшись, я покидаю реальность другого мира, которая была открыта только моему переживанию. Современный человек, я пробую придумать сну изначально неочевидное толкование, придать ему “здешний” смысл. Все попытки примыслить сну значение, т.е., собственно, внести в нередко абсурдное сцепление деталей сновидения логику мира яви - будь то остроумные построения психоанализа или главы сонников - примиряют меня с иррациональностью переживания сновидения и создают иллюзию того, что сон и впрямь что-то "значит". Между тем, толкование разнимает сон на значащие детали и упускает нездешний смысл целого, подобно тому как пересказ стихотворения со всеми возможными комментариями может объяснить, но не способен донести до нас переживание стихотворения (то же, кстати, касается и интерпретации всех весточек из того, трансперсонального, мира). Будучи только временным и неокончательным переходом в другой - лишь мне доступный - мир, сон оказывается удобной моделью, чтобы представить себе смерть; да и внешне спящего можно спутать с мертвым, если он спит мертвым сном. Поэтому не исключено, что представление об “ином” мире (во многих культурах он активно вмешивается в повседневность, существует куда более ощутимо, чем для нас, и смысл сновидения там в принципе “здешний” и очевидный), связано с опытом сновидения.



Грань сна и яви в момент пробуждения - граница двух миров, организованных по разных законам. Ее как бы нет, ее не уловить, и в то же время она существует. Когда меня будит звонок будильника или телефона и я слышу этот звонок как часть мира бодрствования, я понимаю, что вот - я проснулся (появляется способность к мета-операции, диагностическая для сознания); но тогда я уже не сплю, грань пройдена - это уже явь, а не сон. Этот же самый звонок может быть частью моего сна, причем не концом, а началом: мне снится, что позвонил телефон и я разговариваю по телефону с моим другом, и тут же меня будит телефонный звонок. Он стал причиной моего сновидения, и он же меня разбудил. Получается, что во сне время как бы текло в обратную сторону и то, что оказалось началом яви, одновременно было началом и моего сновидения, длинного и содержательного. В таком сне можно - трансперсонально - прожить целую жизнь, хотя по часам реального времени эта жизнь будет мгновенна, она сосредоточится в моменте пробуждения. Пробуждение дает пищу размышлению человека о сознании и мире, ср. метафора пробуждения как спасения, доступа к истинной реальности (например, в буддизме).



Особый ценностный статус сознательного (бодрствующего) состояния вполне согласуется и с признаваемой культурами ценностью измененных состояний сознания. Психотехника есть не только способ достижения определенных состояний, но и знание “правил движения” внутри них, умение осознанно достигать некоторых целей.



В связи с этими двумя проблемами находится третья, а именно, соотношение воспоминания и воспринимаемого в данный момент. Культурно-специфичные имплицитные модели реальности обязаны предоставить согласованное решение этих трех проблем даже в тех случаях, когда в культуре явном виде нет понятия действительного и фантастического, когда трансовые и сновидные переживания мыслятся равноправными со всеми остальными или, во всяком случае, не менее ценными, чем переживания бодрствования. В развернутых философских построениях возможны подходы, снимающие эти изначально данные различения: можно признать, что все вообще иллюзорно (ср., например, виджнянавадинскую концепцию многослойной иллюзии, за которой имеется особый мир совершенной истины, упомянутую Е.А.Торчиновым на с.252); можно признать, что мы живем во сне; можно даже признать, что всякое познание есть припоминание. Но практическое различение этих состояний имплицитная или эксплицитная философия вынуждена как-то объяснять, ибо неустранимы различия по степени очевидности и согласованности опыта для разных членов сообщества.



По-видимому, не может быть культуры, в представлениях которой мир оказывается гомогенным в пространстве и времени. Всегда имеется некий “иной”, нездешний мир, по отношению к которому люди упорядочивают, определяют и осознают свой, человеческий мир, свое, нормальное состояние, относя к другому миру сны, транс и смерть. Боги, духи и фантастические существа бывают относимы к этому миру безо всяких сомнений в их “онтологическом статусе” со стороны носителей традиции.



Оттого, что мы поместим все атрибуты иного мира в “бессознательном” как части человеческой психики (или в “коллективном бессознательном” как части общечеловеческой психики), суть дела не меняется. Человеку в той мере, в которой он является человеком и, тем самым, существом не природным, а культурным, требуются “запредельные” (за пределами его лежащие) обоснования себя.



Внешний наблюдатель, наоборот, отказывает им в равноправном статусе: все то, что требуется людям данной культуры для “рационального”, в их понимании, действия в мире и обоснования событий мира, но не относится к области очевидного для внеположного наблюдателя (приехавшего в Африку антрополога-любителя), этот наблюдатель склонен занести в сферу фантастических представлений, верований, т.к. само собой разумеющаяся причинность наблюдателя не совпадает с причинностью, по умолчанию устанавливаемой наблюдаемыми.



С этой разницей областей само собой разумеющейся рациональности связано, в частности, разное восприятие чуда наблюдателем и туземцами. Позитивистски настроенный наблюдатель и вовсе не признает ни местных богов, ни местных чудес: он-то знает, что за ними стоит скрытая, но рациональная, с его точки зрения, причинность. Он сам может показать чудо туземцам и знает, чего это стоит. И если есть чудеса, то они для него связаны с его недостаточным знанием. Конечно, если он задумается, то и идея о наличии у реальности большего числа, условно говоря, измерений, чем доступны органам восприятия наблюдателя, сама по себе не покажется ему противоречивой; ср. “Flatland” Аббота.



Когда же он сталкивается с проблемой описания опыта туземцев, отличного от опыта бодрствования, у него в запасе оказывется багаж его представлений о снах, опьянении и трансах, восходящий к трудам психоаналитиков разных направлений. И он берется перевести местные описания на язык своих категорий, почему-то полагая их более адекватными “реальности”, чем категории местные - ничуть не лучше миссионера, убеждающего туземцев, что это не Великий дух такой-то, а Бог-Отец. Он бы сделал шаг вперед в научном отношении, если бы согласился, что это действительно Великий дух.



Эта дилемма возникает неизбежно; проблема же в том, что если конкретные религиозные представления мы можем еще описывать в местных терминах, то когда от нас требуется сравнительный анализ или общая теория, без метаязыка не обойтись.



Идея о том, что не только описание опыта, но и сам опыт может быть культурно обусловлен, нашему гипотетическому наблюдателю, как и автору книги, к сожалению, категорически чужда. Он ставит, например, вопрос о том, насколько “культуры деформируют переживание в процессе его описания” (с.77), сама постановка которого свидетельствует о том, что опыт понимается как данное. А стоило бы признать, что культуры не деформируют, а формируют переживание. И стоило бы приравнять психотехники и техники тела, по Моссу; ведь признать их тождество мешает лишь европейское представление о дуализме психического и телесного. И не считать эти техники чем-то сугубо религиозно привязанным (они - элемент повседневности). Вот тогда бы мы, вероятно, смогли бы сопоставлять опыт спящего, обкурившегося гашишем, переживающего оргазм, суфийского мистика или какого другого йога или не йога - и не только на том основании, есть ли у этого опыта религиозная прагматика или нет. И содержательно интерпретировать культурно-специфичные представления о психической патологии.



Но, может быть, убеждение в непреложности и абсолютности опыта возникло у автора потому, что он знает что-то об этом опыте помимо текстов, описаний опыта в разных традициях? Что-то открылось ему, а он не находит слов, чтобы выразить откровение? Речь ведь идет о сознании, а сознание ускользает от слов. Это как смерть, разговор о которой всегда извне; рассуждать об опыте смерти, не умирав, подобно разговору слепого о цветах. И ключевой вопрос для получения новой парадигмы, пожалуй, не в том, опереться ли нам в рассуждениях на идею незыблемости опыта, а вот какой: достаточно ли слепому прочитать Брайлем все книжки про цвет, чтобы писать на эту тему научные трактаты, или же он все-таки не может быть экспертом в этом вопросе? Признать ли интроспекцию за необходимый аргумент? Заметим, что все проповедующие новую парадигму трансперсоналисты потому так упорны и решительны, что сами все это видели и на себе испытали. Они не только разглядывали бумажки, на которых их пациенты зарисовывали свои впечатления. Встреча человека с чудом не проходит бесследно, даже с чудом на самом простом, эстетическом уровне галлюцинации под воздействием легких психоделиков.



Вероятно, если считать интроспекцию доказательством - а мы склоняемся к этому - личный трансперсональный опыт автора и сопутствующие ему рецепты воспроизведения этого опыта (эксперимент должен быть воспроизводим) могли бы свидетельствовать в пользу его теории. Это была бы новая парадигма, выходящая из привычных академических рамок, - так, от читателя бы требовалось владение элементами психотехники. Если же оставаться внутри академического дискурса, то следовало бы привести в соответствие с его нормами некоторые моменты в доказательной базе теории.



Осмелюсь высказать предположение, что столь проницательный автор как Е.А.Торчинов, в книге которого мы встречаемся со множеством безусловно интересных и убедительных мыслей (чем меньше трансперсонального, тем больше интересного, как бы это ни противоречило авторскому замыслу), не мог не видеть того единственного подводного камня, который стал предметом нашего внимания. Он и сам указал на опасность редукционизма - “сведения содержания поэмы к лихорадке, стимулировавшей ее написание” (с.66). Опасность редукционизма видится ему в сведении трансперсонального к биографическому (с.107), хотя нам совершенно неясно, чем же, собственно, “трансперсональные переживания” в этом отношении лучше лихорадки. Но, скорее всего, автор просто не счел этот подводный камень таковым, постулируя теорию религии как “в некотором роде “метарелигию”” (с.12). Никак не умаляя значения и достоинств трансперсональной психологии (и психоанализа в целом), все же нельзя отделаться от мысли, что с таким фундаментом и вся остроумная архитектура здания теории окажется квазирелигиозной - и вполне мистической. Что, по большому счету, не является ее недостатком.

http://transpers.da.ru/

тут...интересно))